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          設想有一個完全無助的活的有機體,它在這個世界上還未找到一個穩定的定向,這時恰好有一種“刺激”作用于它的神經組織上,在這種情況下,這個機體很快就能作出第一次區別和獲得第一個定向。

        第06章 夢的運作

        格:他們如果相信我的勸告,是不會生氣的。因為對真理生氣是不對的。

        哪知穆葩聽到到詩的叫聲,猶如老鼠見了貓一般,轉身便逃,眨眼之間就不見了蹤影。

          照向、郭的看法,唯有東施效顰的人才需要知識聰明。向、郭把模仿看為謬誤,大概有三個原因。其一是它無用,在《莊子注》中他們寫道:當古之事,已滅于古矣,雖或傳之,豈能使古在今哉?古不在今,今事已變,故絕學任性,與時變化而后至焉。”(《天道》“古之人與其不可傳也死矣。……”注)在道家看來,“學”就是模仿。這段話的意思是說,古代的事情已經不復存在,雖然載入了史籍,卻不能使它們在今日再現。古今不同,今世已變,只能拋棄戀古、仿古的念頭,按照人的本性,與時代同變,才能臻于完善。萬物都流動,人們每天都遇到新問題,新情況,感到新需要。對付新情況、新問題和新需要,要采取新的方法。即使在同一個時候,不同人的處境、情況和問題也有所不同,解決問題的方法也不可能盡同。一個人如果只知一味模仿,那有什么用!?

        411年東晉時期,著名高僧法顯訪問印度和獅子國(即斯里蘭卡),

          這是一切道德學的任務。這里是羅德斯島,你就在這兒跳吧!①人們長期以來承認人類義務分為兩類,無疑這兩分法起源于道德自身的本質。我們有(1)法律所規定的義務(又稱為完全的、應盡的、較狹隘的義務),還有(2)那些由德行規定的義務(又稱為不完全的、較寬泛的、善意的義務,或者說是由愛教導人們去履行的義務更好)。在第57頁(羅,第60頁)上我們發現,康德想要進一步證實他提倡的這一道德原則,試圖從它導出這一分類法。但這一嘗試是如此勉強,如此明顯地糟糕,以致看來它不過是極力地否證他的見解的正確性而已。因為按他說,由法令規定的義務是建于誡令之上的,與之相反者,被當作一項普遍的自然法則,被宣告稱決無法沒有矛盾;同時把德行諄諄教誨的義務當作依賴于一項格律,其對立面能(他說)被視為一項普遍的自然法則,但卻是不可能期望的。我請讀者考慮,不公正的定則,有強權無公理的統治,這在康德看來甚至無法想象為一自然法則,但實際上,這不僅是動物界,而且在人類中,也是占統治地位的狀況。文明民族中確實已經設法憑借國家政府的一切手段,減少這種狀況造成的有害后果;但只要這些嘗試,不論于何處,或屬于什么性質,一旦中斷或放松,自然法則馬上恢復其支配作用。確實,國與國之間,這種狀況絕未停止過;誰都知道,關于公正的常見口號不過是外交官方的辭令;實際主宰者是野蠻暴力。另一方面,真正的,即自愿的公正行動,毫無疑問,也確實出現,但這不過是普遍法則的例外而已。進一步說,康德想用上述分類方法作為例證,確立法律所規定的義務,首先(第53頁,羅,第48頁)通過所謂的對自己的義務——如果痛苦多于愉快,個人不應自動結束個人生命的義務。因此,自殺的通例甚至看作不能夠想象的一項普遍的自然法則。與此相反,我認為,既然這里不可能有政府管理的干涉,恰恰是這個通例可證明為一項實際存在的,未受抑止的自然法則。因為絕對無疑的是(正如日常經驗所證明),絕大多數情況下,當人們固有的維持生命本能的巨大力量被沉重痛苦壓倒時,他們便邁直訴諸毀滅生命本身。如果認為有什么思想,在如此強有力而又與一切生物本性緊密相關之死亡恐懼以后,會起一種阻止作用,這種想法已表明它是無力的;換而言之,認為存在一種比這一恐懼更有力量的思想——是一種魯莽的設想,當我們看到,這一思想是如此難以發現,連道德學家尚未能精確確定它究為何物時,那就更是魯莽的設想了。無論如何,這一點是肯定的,康德在這一上下文關系中(第53頁,羅,第48頁,及第67頁,羅,第57頁)提出反對這類自殺的論據,迄今一直未能阻止任何厭世的人自殺,哪怕是一會兒呢。這樣一來,一項無可駁辯存在而且每天都在起作用的自然法則,卻被康德宣告為根本無法沒有矛盾的,而且完全是為了使他的道德原則成為諸義務分類的根據!在這一點上,我不能不承認,我是以滿意的心情,期待我以后將對道德學的基礎加以闡明。從這一基礎十分自然地產生由法律規定的義務,以及由愛教導人們應盡的義務,或者,分為公正與仁愛的義務更好,這一區分原則仍然是由論題本質決定的,完全出于其自身具有鮮明的分界使然;所以我將提出的道德基礎,實際上我已準備好交來那一證明,而康德為了支待自己的見解,對該證明提出的是一種毫無根據的主張。

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